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现代性的三次浪潮

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作者:列奥.施特劳斯

王立秋 译 

第一次世界大战临近结束的时候··|,出现了一本题名不祥的书··|,《西方的衰落··|,或没落》(The Decline, or Setting, of the West)··|--。斯宾格勒理解的西方··|,不是我们习惯所称的··|,起源于希腊的西方文明··|,而是大约于1000年在北欧出现的一种文化;它首先包括现代西方文化··|--。因而··|,他预言的是现代性的衰落··|,或者说没落··|--。他的书是(证明)现代性之危机的有力的文献··|--。如今··|,这样一种危机存在··|,对能力最为低下的人来说··|,也是显而易见的了··|--。为理解现代性的危机··|,我们必须首先理解现代性的特征··|--。

现代性的危机自显与这样一个事实··|,或者说(它)就在于这样一个事实··|,即现代的西方人不再知道他想要什么——他不再相信他可以知道什么是好和坏··|,什么是对和错··|--。直到几代人之前··|,人们都还普遍理所当然地认为··|,人可以知道什么是好和坏··|,什么是正义或好或最好的社会秩序——一言以蔽之即政治哲学是可能且必要的··|--。在我们的时代··|,这种信念已经失去了它的力量··|--。根据主流的见解··|,政治哲学是不可能的;它是一个梦想··|,也许是一个高贵的梦想··|,但终究只是一个梦想··|--。尽管在这点上人们达成了广泛的一致··|,对于为什么政治哲学建立在一个根本的错误的基础上··|,人们还持有不同的意见··|--。根据一种非常普遍的观点··|,所有名副其实的(配称为知识的)知识··|,都是科学知识;但科学知识不可能验证价值判断;它局限于事实的判断;而政治哲学则预设··|,价值判断不可能得到理性的验证··|--。根据一种不那么流行却更加诡辩的观点··|,流行的事实与价值的分离站不住脚:理论理解的范畴··|,在某种程度上隐含了评价的原则;但那些评价的原则··|,和理解的范畴却是历史地可变(会历史地发生变化)的;它们随时代而变化;因此要像政治哲学要求的那样··|,以一种普世有效的方式··|,以一种适用于所有历史时代的方式··|,回答对和错··|,或最好的社会秩序的问题··|,是不可能的··|--。

因此现代性的危机首先是现代政治哲学的危机··|--。这可能看似奇怪:为什么一个文化的危机··|,竟然首先是众多学术追求中的一种学术追求的危机|-··?但政治哲学本质上并不是一种学术追求:大多数伟大的政治哲学家都不是大学教授··|--。最重要的是··|,就像人们普遍承认的那样··|,现代的文化是极为唯理主义的··|,(它)相信理性的力量;当然如果这样一种文化失去了理性验证其最高目标的能力的信仰··|,它也就陷入了危机··|--。

那么··|,现代性的特质是什么呢|-··?根据一种非常常见的观念··|,现代性乃是世俗化了的圣经信仰;彼岸的圣经信仰已经从根本上此岸化了··|--。最简单的表述就是:不再希冀天国的生活··|,而是要通过纯粹属人的手段··|,在尘世上建立天国··|--。但这正是柏拉图在他的《理想国》中声称要做的事情:通过纯粹属人的手段··|,来消除尘世上的所有邪恶··|--。当然··|,我们不可能说柏拉图有世俗化了的圣经信仰··|--。如果有人希望谈论圣经信仰的世俗化的话··|,那么他就必须再具体一些··|--。比如说··|,据称··|,现代资本主义的精神··|,有清教之起源··|--。或者··|,举另一个例子··|,霍布斯从一种对邪恶的骄傲的基本倾向和有益的··|,对暴力导致的死亡的恐惧方面··|,来设想人;每个人都可以看到··|,这是圣经对有罪的骄傲的倾向··|,以及对天主的有益的恐惧的一个世俗化了的版本··|--。因此··|,世俗化也就意味着··|,在圣经信仰丧失或消亡后··|,对源于圣经(有圣经起源)的思想、情感或习惯的保持··|--。至于在世俗化中被保留的是何种成分··|,这个定义却什么也没有告诉我们··|--。最重要的是··|,它没有告诉我们世俗化是什么··|,它只是在否定的意义上(从反面)说:(是)圣经新约的丧失或消亡··|--。然而现代人在一开始就为一个积极的谋划所引导··|--。也许··|,没有圣经信仰幸存下来的成分的帮助··|,那种积极的谋划就是不可设想的;但在人们理解那个谋划本身之前··|,事实上情况是否如此仍是无法决定的··|--。

但我们能谈论一个单个的谋划么|-··?没有什么比其(现代化)内部无限多样而经常的根本变革··|,更成其为现代性之特征的了(即:现代性最根本的特征就在于它内部经常发生的、无限多样的根本性的变革——译注)··|--。这种多样性是如此之巨大以至于人们可能会怀疑··|,我们能不能谈论单一的现代性··|--。单纯的年代学建不起有意义的统一:在现代也可能存在不以某种现代的方式思考的思想家··|--。那么··|,我们怎样才能避免武断或主观主义呢|-··?说现代性··|,我们理解的是对前现代的政治哲学的一种根本的修正——一种首先作为一种对前现代的政治哲学的拒斥而出现的修正··|--。如果说前现代的政治哲学有某种根本性的统一··|,某种属于它自己的面貌的话··|,那么··|,其对手··|,现代的政治哲学··|,也会——至少通过反映(by reflection)——有相同的特征··|--。在用一个非人为的标准来固定现代性的开端之后我们就会看到··|,事实上确实如此··|--。如果现代性是通过与前现代的思想的一次决裂而出现的话··|,那么··|,完成那一决裂的伟大的心灵们··|,就必然对他们正在做的事情有所意识··|--。那么··|,谁是第一个明确拒斥所有先前的政治哲学··|,认为它们从根本上说不充足甚至不可靠的政治哲学家是谁呢|-··?这个问题并不难(回答):这里所说的那个人就是霍布斯··|--。然而更加细致的研究表明··|,霍布斯与政治哲学传统的决裂··|,只是继续了··|,虽然是以一种极具原创性的方式··|,延续了马基雅维利首先完成的工作··|--。事实上··|,马基雅维利··|,以不亚于霍布斯的彻底··|,从根本上质疑了传统政治哲学的价值;事实上··|,他以不亚于霍布斯的清晰··|,明确地声称真正的政治哲学从他开始··|,尽管他是用一种在某种程度上比霍布斯即将使用的语言更加克制的语言来陈述他的主张的··|--。

马基雅维利的两种言辞(utterances)··|,以最大的明晰性指出了他广阔的意图··|--。第一种是这个意思:在君主对他的臣民或朋友如何行事上··|,马基雅维利深刻地不赞同其他人的遮遮掩掩;这种不赞同的理由··|,在于他关注的是事实的、实践的真理而非幻想;许多人想象从未存在过的共和国(commonwealths)和君主国(principalities)··|,因为他们考虑的··|,是人应该如何生活而不是人实际上如何生活··|--。马基雅维利用一种对政治事务的··|,现实主义的进路来反对传统政治哲学的理想主义··|--。但这只对了一半(这只是真相的一半)(换言之他的现实主义是一种独特的现实主义)··|--。马基雅维利从这些方面陈述了真相的另一半:命运是一个只有用强力才能控制的女人··|--。要理解这两种言辞承载的意义(bearing)··|,我们必须提醒自己注意这样一个事实··|,即古典政治哲学是一种对最好的政治秩序··|,或者说作为一种最有利于(most conductive to)美德或关于人应该如何生活的实践的政体的··|,最好的政体的探求··|,而根据古典政治哲学··|,最好的政体的建立··|,必然取决于不可控制的、无从捉摸的命运或机运··|--。比如说··|,根据柏拉图的《理想国》··|,最好的政体的形成··|,依赖于不太可能走到一起的··|,哲学与政治权力的叠合(coincidence··|,契合)··|--。被人们称作现实主义者的亚里士多德在这两个最重要的方面同意柏拉图:最好的政体是最有利于美德之实践的秩序··|,而最好的政体的实现··|,有赖于机运··|--。因为根据亚里士多德··|,如果适当的质料不可用··|,也就是说··|,如果可用的领土和可用的人民的自然/本质与最好的政体不合的话··|,那么··|,最好的政体是不可能被建立的;那种质料是否可用··|,不可能取决于建国者(founder)的艺术··|,而有赖于机运··|--。马基雅维利看起来赞同亚里士多德——他说··|,如果质料败坏的话··|,也就是说··|,如果人民败坏的话··|,人们是不可能建立可欲的政治秩序的;但对亚里士多德来说不可能的··|,对马基雅维利来说只是极为困难而已:一个杰出的人··|,为把一种败坏的质料变成一种好的质料而使用非同寻常的手段··|,可以克服这种困难;建立最好的政体的障碍··|,也就是作为质料的人··|,人的质料··|,是可以克服的··|,因为那种质料是可以改变的··|--。

马基雅维利所谓的··|,先前作家的想象的共和国史以一种特定的对自然/本质的理解为基础的··|,而他拒斥··|,至少含蓄地拒斥这种理解··|--。根据那种理解··|,所有自然的存在··|,至少所有有生的存在(生灵)··|,都指向某个目的··|,某种他们渴望的完满;特别是··|,存在为作为理性的和社会的人的自然/本质所决定的··|,人的完满··|--。自然提供了标准··|,一种全然独立于(不取决于)人的意志的标准;这就意味着··|,自然是好的··|--。人在政体中有一个确定的位置··|,一个非常崇高的地位;人们可以说人是万物的尺度或人是微缩的宇宙··|,但他凭(出于)自然/本质而占据那个位置;人在一个不为他所创制的秩序中有其位置··|--。“人是万物的尺度”与“人是微缩的宇宙”是对立的··|--。人在整体中有一个位置:人力是有限的;人不能克服其自然/本质的限制··|--。我们的自然/本质以多种方式遭到奴役(亚里士多德)或者说人是众神的玩物(柏拉图)··|--。这种限制特别自示于机运不可逃避的力量··|--。好的生活是依据自然/本质的生活··|,这意味着··|,止于特定的限制之内;美德在本质上即节制··|--。在这方面··|,古典政治哲学和非政治的古典享乐主义之间并无差异:可欲的不是享受的最大化而是最纯粹的享受;幸福决定性地取决于(对)我们欲望的限制··|--。

为正确地评判马基雅维利的学说··|,我们必须考虑到··|,在关键的方面··|,古典政治哲学和圣经··|,雅典和耶路撒冷之间存在一致··|,尽管在雅典和耶路撒冷之间也存在深刻的差别甚至对抗··|--。根据圣经··|,人是依上帝的形象造的;人被给予了统治地上一切造物的(权柄):他没有得到统治全体的权力;他被放到一个花园中··|,经营并保卫它;他被指派了一个位置;公义(righteousness)便是对神立秩序的服从··|,就像在古典思想中··|,正义就是顺从自然的秩序那样:对捉摸不定的机运的认可与对不可思议的神恩认可是一致的··|--。

马基雅维利拒斥这整个的哲学和神学的传统··|--。我们可以这样陈述他的推理··|--。传统的见解要么会导致这样的后果··|,即政治的事物得不到严肃的对待(伊壁鸠鲁学派)··|,要么会从一种想象的完满——想象的共和国和想象的君主国··|,其中最著名的便是上帝之城··|,的完满——来理解这些事物··|--。我们必须从人(实际上)如何生活开始;我们必须降低我们的抱负··|--。直接的结果(corollary,推论)便是对德性的重新阐释:德性不能被理解为这样··|,即共和国为它而存在··|,相反··|,德性的存在仅仅是为了共和国;真正的政治生活并不服从于道德;在政治社会之外道德是不可能的;它以政治社会为前提;政治社会不可能通过止于道德的限制之内来建立和保存··|,这仅仅是因为后果或者说(条件推论的)后项(受条件制约的··|,有条件的)不可能先于起因或条件··|--。而且··|,政治社会的建立··|,甚至最可欲的政治社会的建立也并非取决于机运··|,因为机运可被征服或者说败坏的质料可以被转化为不败坏的(纯正的)质料··|--。这种解决政治问题的反感是有保障的因为a)目标更低了··|,也就是说··|,(它)与绝大多数人实际上的所欲一致··|,以及b)机运可以被征服··|--。政治问题也就变成了一个技术问题··|--。正如霍布斯写道的那样··|,“在国家因内部的不和而解体的时候··|,错不在于作为质料的人而在于作为国之缔造者的人··|--。”质料不败坏也不恶劣;人身上不存在不可控制的恶;所需的不是神的恩典··|,道德··|,也不是性格的构造··|,而是以牙还牙的制度(institutions with teeth in them)··|--。或者··|,引用康德的话来说··|,正当的社会秩序的建立··|,并不需要——就像人们习惯说的那样——一个天使的民族:“尽管听起来很难··|,但建国[也即··|,正义之国]的问题甚至对一个恶魔的民族来说··|,也是可以解决的··|,只要他们(足够)明智”··|,也就是说··|,只要他们的自利得到了启蒙;根本的政治问题··|,仅仅是一个“人确有能力(建立)的好的国家组织”的问题··|--。

为公平地评判马基雅维利引起的变革··|,我们必须思考在他的时代之后发生··|,却与其精神一致的两大变革··|--。第一次是自然科学领域的革命··|,也即··|,现代自然科学的出现··|--。对终因(final causes)的拒斥(而因此也就是对机运概念的拒斥)摧毁了古典政治哲学的理论基础··|--。新的自然科学不同于更为古老的··|,各种形式的自然科学··|,这不仅是因为它对自然的新的理解··|,也因为··|,且尤其因为它对科学的新的理解:知识不再被理解为从根本上说是接受性的;理解中的主动在人··|,而不在宇宙的秩序;在对知识的追求中人把自然叫到他理性的庭前;他“对自然加以拷问”(培根);认识是一种制作(making);人类理解为自然立法;人力无限大于迄今为止人们相信(它所具有的力量);人不但可以把败坏的人的质料转化为不败坏的(纯正的)人的质料··|,或者说征服机运——所有的真理和意义都起源于人;他们并非内在于某种独立于人的活动而存在的宇宙秩序··|--。相应地··|,诗也不再被理解为受灵感激发的模仿或复制(reproduction)··|,而被理解为创造··|--。科学的目的也得到了重新的阐释:propterpotentiam(为了力量),为了释放人类的产权(for therelief of man’s estate)··|,为了征服自然··|,为了最大的控制··|,对人类生活的自然条件的系统的控制··|--。征服自然意味着自然是敌人··|,是一种要被克服为秩序的混乱;一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的赠予:自然提供的只是几乎没有价值的质料··|--。相应地··|,政治社会也绝不是自然的:国家只是一个人工物(artifact)··|,因契约所致;人的完满不是人的自然的目的··|,而是一种为人所自由地构造的理想··|--。

第二次与其精神一致的后马基雅维利的变革仅与政治或道德哲学相关··|--。马基雅维利已经彻底地切断了政治与自然法或者说自然权利——也即··|,正义被理解为某种独立于人的武断(arbitrariness)的东西——之间的关联··|--。马基雅维利式的革命只在那种关联恢复的时候才取得了它完全的力量:当正义··|,或者说自然的权利··|,在马基雅维利的精神中得到重新阐释的时候··|--。这首先是霍布斯的工作··|--。人们可以这样描述霍布斯引起的变革:在他之前··|,人们按一种人类目的的等级——其中··|,自保占据着最低的位置——来理解自然法··|,而霍布斯则仅从自保来理解自然法;与此相关地··|,人们也就开始首先从作为区分于其他一切责任或义务的自保来理解自然法——这一发展在人的权利对自然法的替换(自然为人所取代··|,法律为权利所取代)中达到了顶点··|--。在霍布斯本人那里自保的自然权利就已经包括了“身体自由”的权利和对(获致)这样一种境况——其中人不会厌倦生活——的权利:它向作为洛克教导之中枢的··|,舒适的自保权利趋近··|--。这里我只能断言··|,越来越多的对经济的强调··|,就是这(一变革)的结果··|--。最终我们得出了这样的见解··|,即普世的富裕和和平··|,乃是完满的正义的充要条件··|--。

现代性的第二次浪潮从卢梭开始··|--。他和马基雅维利一样深刻地改变了西方的道德气候··|--。就像我在论到马基雅维利时做的那样··|,我将通过评注他的两三个句子来描述卢梭的特性··|--。现代性的第一次浪潮的特征··|,是道德和政治问题向技术问题的化约(即把道德和政治问题还原为一个技术问题)··|,以及需要用作为一种纯粹人工物的文明来压倒的自然的概念··|--。这两个特征都成为卢梭批判的目标··|--。对前者来说··|,“古代的政客们不停地谈论风俗和德性;我们的政客则只谈论贸易和金钱··|--。”卢梭以德性的名义··|,以古典共和国本真的、非功利的德性的名义抗议··|,反对他的前人的堕落颓废的学说;他既反对绝对君主制令人窒息的精神··|,又反对现代共和国多少有些犬儒的商业主义··|--。然而他不可能恢复古典的··|,作为人的自然目的··|,作为人的自然的完满的德性的概念;他被迫重新阐释德性因为他接过了现代的··|,自然状态——在一开始的时候人发现自己置身于这种状态——的概念··|--。他不只从霍布斯和霍布斯的后继者那里接过这个概念;他还通过其结论来思考这个概念:“考察社会之根基的哲学家们全都感觉到回到自然状态的必要··|,但他们没有一个抵达那里··|--。”卢梭也没有抵达那个地方因为他看到··|,自然状态中的人是一种被剥夺了他通过他自己的努力获得的一切事物的人··|--。自然状态中的人是次人(subhuman··|,次于人的人)或者说前-人(pre-human··|,成为人之前的人);他已经在一个漫长的过程中获得了他的人性或理性··|--。在后卢梭式的语言中··|,人的人性不是出于自然而是出于历史··|,出于历史的过程··|,一个非目的论的··|,独特的或者说独一无二的过程:这一过程的终点··|,或者说它的顶点未被预见或者说是不可预见的··|,相反它只随着完全实现人的理性或人性的可能性的临近而出现··|--。历史的概念··|,也就是说··|,作为一个单一的过程——其中人无意地成为人——的历史过程的概念··|,是卢梭把霍布斯式的自然状态概念激进化/彻底化(radicalization)的结果··|--。

然而我们何以得知··|,在人的发展中的一个特定的状态是极点呢|-··?或者··|,更普遍地说··|,我们如何区分好坏··|,倘若人自然/本质上是次人··|,倘若自然状态是次人(状态)的话|-··?让我们再重复一次:卢梭的自然人不仅和霍布斯的自然人一样缺乏社会性··|,他也缺乏理性;他不是理性的动物··|,而是作为一个自由的行动者(free agent)或··|,更确切地说··|,具有某种近乎于无限的可完满性(perfectibility)或可锻性(malleability)的动物··|--。但他应该如何被塑造或自我塑造呢|-··?看起来··|,人的自然完全不足以给他以指导··|--。它给他的指导仅限于此:在特定的条件下··|,也即··|,在他发展的特定阶段··|,人除建立公民社会外不能自保;但如果他不确保公民社会具有某种确定的结构··|,某种有利于他的自保的结构的话··|,那么他就会危及他的自保:人在社会中必须获得完全等同于他在自然状态中占有的自由;所有社会成员都必须平等地服从于且完全地服从于法律··|,而每个人都必须能够对立法做出贡献;必不能有任何从法律··|,实证法··|,向某种更高级的法律··|,某种自然法上诉的可能性(即法律··|,实证法不可诉诸于某种更高级的法律、自然法··|,法律和实证法本身无需从自然法那里寻求支持——译注)··|,因为这样的诉求将危及法律的统治··|--。实证法的··|,除此法外别无他法的实证法的来源··|,乃是公意:一种内在于或为构造适宜(properly constituted)的社会所固有的意志··|,取代了超验的自然法··|--。现代性从对是/实然与应该/应然、实际的和理想的之间的鸿沟的不满开始;在第一次浪潮中提出的解决方案是:通过降低应然··|,把应然设想为对人没有太高的要求··|,或者说与人最有力也最常见的激情一致··|,来拉近应然和实然(之间的距离··|,使应然更加接近实然);尽管有这种降低/下降··|,实然与应然之间的根本的差异依然存在;甚至霍布斯也不能轻易地否定从实然··|,既定的秩序··|,向应然··|,自然法或道德法的诉求的合法性··|--。卢梭的公意概念其本身不可能出错——公意仅凭存在即是它的应然(状态)——这个概念展示了克服实然与应然之间的鸿沟的方式··|--。严格地说··|,卢梭只是在这样的条件下··|,即他的公意学说··|,他的政治学说本身··|,即与他关于历史过程的学说关联的条件下才展示了这点··|,而这种关联··|,与其说是卢梭本人的工作··|,不如说是卢梭伟大的后继者··|,康德和黑格尔的工作··|--。根据这种见解··|,(合)理性的或者说正义的社会··|,以一个将作为唯一的公意(the general will)··|,即理型(the ideal)为人们所知的公意(a general)的存在为特征的社会··|,是必然要在人们无意实现它的情况下··|,通过历史的过程来实现的··|--。

为什么公意不会出错|-··?为什么公意必然是好的|-··?答案是:它是好的因为它是(合)理性的··|,而它是(合)理性的因为它是普遍的;它通过个别意志的普遍化而出现··|,而那种(个别的)意志本身则是不好的··|--。卢梭心里想的是在一个共和的社会中··|,每个人把他的愿望··|,他对他的同胞的要求··|,转化为法律形式的必要性;他不可能只是说“我不愿意缴税”;他必须提出一部废税的法律;在把他的愿望转变为一部可能的法律的时候··|,他意识到他最初的或个别的意志的愚蠢··|--。因此保证一个意志的好/善的··|,就只是它的普遍性了;它不必依靠任何实质性的考虑··|,任何对人的自然··|,它的自然的完满的所需的考虑··|--。这个划时代的思想在康德的道德学说中达到了完全的明晰:行为准则之好/善的充分的检验··|,就在于它们是否易于成为普世的立法原则;仅仅是(合)理性··|,也即··|,普遍性的形式··|,便保证了内容的好/善··|--。因此··|,道德的法律··|,如同自由的法律··|,不再被理解为自然的法律··|--。道德和政治的理想··|,在不涉及人的本质的情况下就建立了:人彻底从自然的监护中解放出来··|--。取自通过岁月不可辨驳的经验认识的人的自然的(论证取自人的自然··|,而这种自然只有通过岁月不可辨驳的经验才得到认识)··|,反对理想的论证··|,不再是重要的:所谓的人的自然··|,不过是迄今为止人的发展的结果罢了;它仅仅是人的过去··|,后者不可能给人可能的未来任何指导;与未来相关的··|,与人应该做什么或有志于(aspireto)做什么相关的唯一的指导··|,是由理性提供的··|--。理性取代了自然··|--。这就是应然在实然中毫无基础这一断言的意义··|--。

卢梭激发了康德和德国唯心主义哲学··|,(关于)自由的哲学的思想就这么多··|--。但卢梭还有另一个基本的思想··|,其重要性不亚于这里提到的思想——事实上康德和他的后继者们放弃了这种思想··|,但它在现代世界(地球)的另一个部分结出了果实··|--。德国唯心主义接受并彻底化了公意的观念和那个概念的含义··|--。它放弃了卢梭自己对这一推理思路的限定··|--。“人生而自由··|,却无往不在枷锁之中··|--。这个变化是如何发生的|-··?我不知道··|--。什么才能使这一变化合法化|-··?我自信能够解答这个问题··|--。”也就是说:自由社会··|,以某种公意在其中存在为特征的社会··|,区别于一个专制统治下的社会··|,就如同如合法的枷锁区别于非法的枷锁;它本身就是枷锁··|--。人不可能在任何社会中找到他的自由;他只能通过从社会··|,无论这个社会多么地好多么地合法··|,向自然回归而找到他的自由··|--。换言之··|,自保··|,基本的自然权利——社会契约便源于此——之内容··|,并非基本的事实;自保不会是好的··|,如果纯粹的生活··|,纯粹的存在不是好的话··|--。纯粹的存在的好··|,是在存在的情操(sentiment of existence)中被经验的··|--。正是这种存在的情操··|,引出了对存在之保全的忧虑··|,引出了所有的人类活动;但那种忧虑阻止了基本的享受并使人变得悲惨··|--。只有通过向基本的经验回归··|,人才能变得快乐;只有少数人有能力做到这点··|,而几乎所有人都有能力依照自保的衍生权利··|,也即··|,作为公民来生活的衍生权利来行动··|--。对公民的要求是尽他的义务;公民必须是有德性的··|--。但德性并非善/好··|--。无义务或责任感的··|,无努力——没有哪种德性是无努力的——的善(感受性··|,同情)是自然人··|,生活在社会边缘··|,没有成为社会的一部分的人独占的领域··|--。在一方面··|,德性、理性、道德的自由、历史··|,和另一方面··|,自然、自然的自由和善之间··|,有一条不可逾越的鸿沟··|--。

在这点上对现代性的观念做一次总体的评论看起来是合适的··|--。现代性从一开始就是在与古代(性)的对照中得到理解的;因此现代性可以包括中世纪的世界··|--。一方面··|,现代与中世纪··|,另一方面··|,古代··|,这两方面之间的差别··|,在1800年左右被重新阐释为浪漫与古典之间的差别··|--。狭义上说··|,浪漫主义指的是卢梭引起的思想和情感的运动··|--。当然浪漫主义在其任何形式上都更加清晰地现代于古典主义··|--。也许··|,关于被理解为浪漫与古典之间的冲突的··|,现代性与古代(性)之间的丰饶冲突的··|,最伟大的文献是歌德的《浮士德》··|--。浮士德被主自己称作“一个好人”··|--。那个好人犯下了滔天的罪行··|,这些罪行有私人的也有公共的··|--。这里我不会谈论这个事实··|,即他因进行有益的公共行动··|,一个使他能够和一个自由的人民一起站在自由的土地上的行动而得到救赎··|,以及··|,这个有益的政治行动不是罪行也不是革命··|,相反严格地说它是合法的;它因他(浮士德)从德皇那里接受封邑而变得可能··|--。我只是要强调这个事实··|,即浮士德的好/善决然不是德性——亦即··|,歌德最著名的著作的道德视野··|,是为卢梭所开启的··|--。确实··|,浮士德的好/善并不等同于卢梭意义上的好/善··|--。尽管卢梭的好/善伴随着对行动的克制(abstention··|,弃绝)··|,与一种休憩(rest)相伴··|,浮士德的好/善却是不安(unrest)··|,不断挣扎··|,不满于一切有限的、已经完成的、完全的、“古典的”事物的··|--。浮士德对现代性··|,对现代人把自己理解为现代人的方式的意义··|,在斯宾格勒那里得到了正确的理解和欣赏——他把现代人称作浮士德式的人··|--。我们可以说··|,斯宾格勒在描述现代性的特征的时候··|,用“浮士德式的”取代了“浪漫的”··|--。

就像现代性的第二次浪潮与卢梭相关那样··|,第三次浪潮与尼采相关··|--。卢梭以这样的方式使我们直面一方面是自然··|,另一方面是公民社会、理性、道德、历史之间的二律背反:基本的现象是存在——与自然结合和交流——的极乐的情操(beatificsentiment)··|,这种情操完全属于区别于理性和社会的自然那边··|--。(现代性的)第三次浪潮可被描述为是为一种对存在之情操的新的理解所构成的:那种情操是对恐惧和痛苦··|,而非和谐与和平的经验··|,它是必然悲剧的历史存在的情操:实际上··|,就像卢梭已经说过的那样··|,人的问题作为一个社会问题是不可解决的··|,但(我们)也不可能从人逃向自然;不可能有本真的快乐··|,或者说··|,人能够企及的最高成就与快乐无关··|--。

我引用尼采:“所有的哲学家都有这样一个通病··|,即他们从当下的人出发并相信通过某种对当下的人的分析··|,他们能够实现他们的目标··|--。历史感的缺乏是所有哲学家的遗传缺陷··|--。”尼采对所有先前的哲学家的批判··|,重述了卢梭对所有先前哲学家的批判··|--。但在卢梭那里很有道理的··|,在尼采那里则(变得)非常奇怪;因为在卢梭和尼采之间发生了对历史的发现;卢梭于尼采之间的那个世纪是历史感的时代··|--。尼采暗示:迄今为止··|,历史的本质一直被误解··|--。最有力的历史哲学家是黑格尔··|--。对黑格尔来说历史过程是一个(合)理性的··|,有理性的(reasonable)的过程··|,一个在(合)理性的国家、后革命的国家中达到顶点的过程··|--。基督教是真正的或者说绝对的宗教;但基督教就在于它在它彻底的世俗化中与这个世界··|,世俗(thesaeculum)的和解··|,而世俗化··|,是一个始于宗教改革··|,为启蒙运动所延续··|,并在后革命的国家中完成的过程··|,后革命的国家··|,则是第一个有意识地建立在对人的权利的承认的基础之上的国家··|--。在黑格尔那里··|,我们确实不得不说··|,现代性的本质就是世俗化了的基督教··|,因为世俗化是黑格尔有意识的和明确的意图··|--。根据黑格尔··|,在此之后存在一个历史的最高点和终点;这使他能够协调哲学真理的观念··|,和一切哲学家都是其时代之子这个事实:真正的和最终的哲学属于历史中的那个绝对的时刻··|,属于历史的最高点··|--。后-黑格尔的思想拒斥这种观念··|,即存在历史的终点或最高点··|,也就是说··|,它把历史的过程理解为未完成的和不可完成的··|,但它又保持了那种如今已没有根据的··|,对历史过程的合理性或者说进步特征的信仰··|--。尼采是第一个直面这一情景的人··|--。所有思想和行动的原则都是历史的这一洞见不可能为那种没有根据的希望——即··|,这些原则的连续是进步的或··|,历史过程有某种内在的意义··|,某种内在的定向(directedness)——所削弱··|--。所有的理想都是人类的创造行动··|,自由的人类的谋划的结果··|,人类的谋划塑造了这样的视野··|,其中特定的文化史可能的;它们不会把自己排序列入某个系统;也不存在对它们进行某种本真的综合的可能性··|--。然而所有已知的理想都要求有某种目的的支持:这种支持或在于自然或在于上帝或在于理性··|--。历史的洞见摧毁了那种要求也同时摧毁了所有已知的理想··|--。但确切地说··|,对所有理想的真正的起源——(起源)在于人类的创造或谋划——的意识使一种全新的谋划··|,对所有价值的重估··|,一种与新的洞见一致却又并非从中推断出来的(因为如果不这样的话它就不会出于某种创造的行动了)谋划成为可能··|--。

但所有这些难道不是在暗示··|,真理——关于所有可能的思想和行动原则的真理——最终被(人们)发现了么|-··?尼采看起来在承认这点和把他对真理的理解呈现为他的谋划或他的阐释之间迟疑不定··|--。然而事实上··|,他做的是前者;他相信他已经发现了人的创造与所有存在之间的根本的统一:“在我发现生命的地方··|,我都发现了对权力的意志··|--。”尼采试图完成的对一切价值的重估从根本上说为这样一个事实所证实··|,即··|,其根基在于最高的权力意志——一种比导致所有先前的价值的权力意志更高的权力意志··|--。有能力按照对所有价值的重估来生活的人不是如其迄今为止所是的(as he hitherto was)的人··|,即便他处在他的巅峰状态··|,唯有超人··|--。对存在的最终洞见导向最终的理想··|--。尼采并没有和黑格尔一样声称最终的洞见在最终的理想实现之后发生而是相反··|,认为最终的洞见为最终的理想的实现开启了道路··|--。在这方面··|,尼采的见解和马克思的类似··|--。但在尼采和马克思之间有一个根本的差别:对马克思来说··|,无阶级的社会的到来是必然的··|,而对尼采来说··|,超人的到来取决于人自由的选择··|--。对尼采来说··|,关于未来··|,只有一件事情是确定的:对如其迄今为止所是的人来说··|,终点已经来了;将来的··|,要么是超人··|,要么是末人··|--。末人··|,最低下和最败坏的人··|,没有任何理想和热望··|,却吃得好穿得好住得好在普通医生和精神病医生那里接受良好质料的群人··|,从一种反-马克思主义的观点来看··|,正是马克思的未来的人··|--。然而尽管马克思与尼采之间存在根本的对立··|,但在马克思和尼采眼中··|,最终的最高点的状态··|,都是以这样一个事实为特征的··|,即··|,它标志着机运之统治的终结:人将第一次主宰他的命运··|--。

对尼采来说··|,有一个特殊的困难··|--。在尼采看来··|,所有本真的人类生活··|,一切高级的文化··|,都必然具有某种等级制的或者说贵族制的特征;未来的最高的文化也必须符合人与人之间的自然的品级次序··|,而尼采··|,在原则上使沿着柏拉图的路子来理解这一次序的··|--。然而··|,怎么可能存在某种自然的品级次序呢——考虑到··|,可以说··|,超人所具有的无限的力量|-··?对尼采来说··|,也一样··|,几乎所有人都是有缺陷或不完整的这个事实··|,不可能是因为某种有权威的自然··|,它可能不过就是过去的遗产··|,或者说迄今为止已经发展的(发展至今的)历史的遗产罢了··|--。为避免这个困难··|,也即··|,为避免在人处于其权力的最高点时对所有人之平等的渴望··|,尼采需要有权威的或者说至少是不可避免的自然或过去··|--。然而··|,由于对他来说··|,这不再是一个可否认的事实··|,他就必须意愿它··|,或者说假设它··|--。这就是他的永恒复归学说的意义··|--。如果超人将是可能的话··|,过去··|,整个的过去的回归就必须被意愿··|--。

当然人的自然就是权力意志而这在基本的层次上意味着(对)力量强过他人的意志:人本质上是不会意愿平等的··|--。人从强过他人和自己中获得享受··|--。卢梭的自然人是同情的··|,尼采的自然人则是残酷的··|--。

在政治行动方面尼采所说的··|,比马克思说的要更不确定和模糊得多··|--。在某种意义上说··|,所有对尼采的政治使用(所有政治上对尼采的使用)··|,都是对他的教导的败坏··|--。然而··|,他所说的得到了政治的人的阅读并在灵感上激发了他们··|--。他对法西斯主义应付的责任··|,和卢梭对雅各宾主义应付的责任一样少··|--。然而··|,这也意味着··|,他对法西斯主义应负的责任··|,与卢梭对雅各宾主义应付的责任一样多··|--。

我从上述的评论中引出一个政治的结论··|--。自由民主的理论··|,和共产主义的理论··|,起源于现代性的第一次和第二次浪潮;事实证明第三次浪潮的政治含义··|,是法西斯主义··|--。然而这个不可否认的事实并不允许我们向现代思想的更早的形式回归:(我们)不能搁置或遗忘尼采对现代唯理主义或现代对理性的信仰的批判··|--。这是自由民主之危机的最深刻的原因··|--。理论的危机并不必然导致实践的危机··|,因为自由民主对共产主义——斯大林时期的或后-斯大林时期的——的优越性是足够明显的··|--。而最重要的是··|,与共产主义和法西斯主义相比··|,自由民主从一种根本就不能被称作现代的思想方式获得有力的支持:我们西方传统的前现代的思想··|--。

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